La questione morale e religiosa in Nietzsche

Nietzsche

 

Appunti nietzschiani

 

Aurora come luogo critico: cos’è l’eticità?

 

Aurora potrebbe essere definito come il testo di passaggio verso la Gaia Scienza. Questo perché, i temi che presenta, introducono la caoticità sistematica di quelli presenti nella Gaia Scienza. Dico ‘caoticità sistematica’ perché il testo presenta una enorme varietà di argomenti su cui Nietzsche si sofferma: punti che vengono trattati, secondo la logica di produzione nietzschiana, in modo, a mio parere, esaustivo già all’interno dell’Aurora. Questo infatti preannuncia la nascita di un nuovo sapere che emergerà poi all’interno della Gaia Scienza. Detto ciò, il testo tratta di due temi fondamentali che ci aiutano a comprendere il pensiero nietzschiano, almeno nella sua ascesa: la questione morale e religiosa.

In Aurora, il nono aforisma racconta quella che è l’eticità per Nietzsche: non è nient’altro che obbedienza dei costumi, ossia quel modo tradizionale di agire. La morale dunque diverrà ad essere sostanzialmente tradizione. Le persone agiscono in un determinato modo semplicemente perché da sempre, determinate cose, si fanno in questo modo. La tradizione è proprio questa: la permanenza di comportamenti convenzionali che non devono presentarsi come estranei.

Nietzsche racconta che la morale ha una sua evoluzione sistematica all’interno della storia occidentale: nasce infatti come movimento razionale ma vive secondo un modello convenzionale. Questo è il modo morale di vivere l’esistenza. È un insieme di prassi che hanno avuto una sovrapposizione nel corso del tempo e sono diventate ‘regola’ nel tempo presente. Se così non fosse infatti ci sarebbe un’unica morale universale, ossia l’ipotesi dell’esistenza di una morale che vale sempre e per tutti. La tradizione è dunque un’autorità superiore alla quale si presta obbedienza perché ce lo comanda e non perché ci dice ciò che è utile. Nietzsche ricalca una sorta di sottomissione all’auctoritas, rispetto alla quale l’uomo può opporsi ma solo fino ad un certo punto. L’opposizione di cui parla Nietzsche è analoga al concetto di ‘individualità’: l’immoralità va di pari passo con l’individualità. L’essere immorale è l’essere individuale, cioè l’affermazione della propria volontà. Chi tenta di affermarsi, di slegarsi da tutto ciò che non gli permette di cogliere la propria vita, è detto ‘individuale’. Chi vuole ammettere la propria volontà nelle decisioni che riguardano la propria esistenza umana, politica, etica, comportamentale, è detto immorale. Dunque l’uomo è naturalmente abituato a delegare ad una notorietà le sue decisioni. A questo punto la domanda sorge spontanea: qual è il sacrificio che viene chiesto dalla morale? Perché l’uomo si sottopone ad un’eticità? La morale come struttura è sempre un insieme di norme che prescrivono un’obbedienza al netto della sua utilità: obbedire ad una norma morale non è necessariamente fare una cosa giusta, che mi serve, ma è fare una cosa che è giusta perché è descritta così. Il valore dell’obbedienza morale sta nel fatto di seguire quella regola perché è semplicemente descritta. La paradossalità emerge proprio in questi punti: come può una morale essere quella struttura che lega al suo interno regole che obbligano, con auctoritas, l’uomo a fare ciò che non ha un fine utilitario? Ciò che non è utile all’uomo, non serve all’uomo. Da questo punto di vista, la lettura della morale è l’idea dell’unica necessità che ha sentito la cultura occidentale nel corso della sua evoluzione: sottomettere il caos alla forma. Il caos è, secondo la lettura nietzschiana, la reale condizione dell’uomo. La forma è, d’altro canto, ciò che impedisce l’uomo di accettare questa condizione perché ritenuta imperfetta. Sente dunque la necessità di trasportarlo verso ciò che lo chiude in una gabbia. Il problema dell’eticità nell’Aurora è proprio l’idea dell’individuo che rinuncia alla sua individualità e si sottomette alla legge morale.

Con ciò Nietzsche rientra a pieno titolo in quella branca di autori, tra cui Freud, che hanno rotto l’inganno della filosofia: il sistema filosofico platonico è un sistema che utilizza la strategia della razionalità come astrazione, vista come un dover essere della ragione. L’uomo viene descritto come dovrebbe pensare e non come realmente pensa nel suo e al suo momento storico. Mentre l’uomo con la ‘U’ maiuscola diventa protagonista della scena filosofica, dietro le quinte ci andranno tutti gli uomini come individui. Mettere in secondo piano quella che è l’individualità dell’essere umano è stata una strategia adottata da ogni ambito del pensiero per delineare e cucire la veste del caos umano come inadatto e necessariamente da superare. Dunque ciò che viene posto davanti è l’uomo-ragione, mentre l’uomo con tutte le sue imperfezioni viene fatto accomodare in seconda fila.

La morale ha preteso dagli uomini che diventassero un solo uomo. Ha preteso che gli uomini dimenticassero la loro specificità individuale e si adattassero tutti alla medesima regola universale. Non a caso la malvagità individuale è un’uguaglianza: ogni forma di distaccamento dalla moralità è vista come una devianza. La conseguenza di una morale di questo tipo, che fa dimenticare all’uomo la sua individualità, dandogli una regola e una tradizione unica, chiede all’uomo di perdere la sua specificità istintuale sull’altare di questa morale generale. Cosa ha prodotto ciò? Una magnificazione della spiritualità. Ciò che non è legato alle passioni e ha visto come elemento massimo della magnificazione dell’uomo l’estasi mistica, ossia il momento in cui si perde ogni caratterizzazione individuale, è il prodotto della pretesa morale. Dunque è stata additata come meta perfetta la condizione del mistico: quella condizione che nega l’umanità. Il paradosso mistico è che supera la soggettività morale e gnoseologica in quanto tale viene posto come finalità.

Il contro ideale che Nietzsche ci sta descrivendo è proprio l’idea che la normatività morale sia finalizzata solo a far dimenticare all’uomo la sua specificità individuale. Questa prospettiva ha uno sfondo fondamentale dal punto di vista teologico perché se da un lato la mistica viene identificata come un movimento interno ad una religione, dall’altro lato vi sarà la sublimazione che avrà sempre, come risoluzione classica, uno sfondo teologico: quando si descrive il momento estremo di un comportamento moralmente adeguato, questo viene descritto come un momento di carattere teologico. Nietzsche, in Aurora, racconta spesso ciò parlando apertamente del cristianesimo, prendendosela con questa in quanto religione, additandola come colei che più di tutte ha prodotto questo errore.

 

 

L’istinto del cacciatore

 

Come abbiamo detto, in Aurora – in particolare nel sessantaquattresimo aforisma – è presente quel passaggio che va dalla critica della tradizione, della morale come imposizione, alla critica del cristianesimo visto come luogo in cui la pretesa di sublimazione è più forte rispetto alle altre religioni. Ciò che ha ‘l’istinto del cacciatore’ è proprio il cristianesimo: la sua grande colpa sta nel fatto che è una morale combattente, nel senso che è essenzialmente evangelizzazione. Non è soltanto una norma o una morale, ma è una norma che dice ‘questo è l’unico modo per salvarsi’. Il cristianesimo dunque è l’ultima evoluzione di questo percorso, in quanto verrà ad essere quell’apollineo che non si limita soltanto a vincere, ma vuole arrivare a convincere. Non soltanto è il modello dominante, ma lo è in quanto non accetta nessun modello alternativo. La storia del cristianesimo non è altro che una storia di un’imposizione politica e morale. Per secoli non è stata una scelta religiosa, ma un abitus morale imposto rispetto al quale ogni forma alternativa era non contemplata.

Nietzsche ha colto un aspetto profondamente paradossale nel cristianesimo: se tutto deriva da Dio, se questa è la condizione di tragicità dal quale si deve fuggire dal primo peccato di Adamo, la domanda sulla relazione tra Dio e il peccato di Adamo quando la si mette in luce? Dio non è soltanto la fine del processo, ma anche l’inizio. Non si può spiegare razionalmente il perché Adamo abbia peccato – non a caso la teologia cristiana stessa non è mai riuscita ad arrivare alla soluzione. Nietzsche sta decriptando un problema che è alla base di ogni teologia: come si può pensare ad una consolazione da parte di un ente che in qualche modo è colpevole della stessa condizione definita ‘caotica’ dell’uomo?

Raffaele Izzo

 

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Le catene del suolo

 

 

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Nietzsche morente

 

 

L’immaginazione è ciò che ci permette di rendere, secondo la nostra percezione, le cose astratte in cose reali. Non dico di aver visto Nietzsche che mi fissava mentre dormivo, ma immaginarlo morente, incatenato al suolo da due enormi catene, e che mi fissava, quasi in cerca d’aiuto, mi ha dato la stessa sensazione. In quel momento, reale intendo, iniziavo a comprenderlo sia come filosofo che come uomo. Ciò mi ha permesso di entrare in una delle più oscure paure che, almeno credo, Nietzsche aveva: dipendere da ciò che aveva creato.

Le catene si innalzavano dal suolo di un campo. Nietzsche era quasi morente, con il capo posato sulla spalla destra. Sembrava sfinito. Forse aveva opposto resistenza a ciò che egli stesso aveva creato, o forse era semplicemente la rappresentazione dell’epilogo di una battaglia durata tutta la vita. La tonaca logorata che vestiva esprimeva infatti le conseguenze di quelle lotte. Paradossalmente mi dava l’impressione di essere più inattuale del solito, almeno in apparenza. Le mani erano poco visibili e ai piedi vestiva dei sandali marroni, anch’essi poco visibili da poterne definire la salute. Non riesco ancora a delineare nitidamente quell’immagine. Ancora non riesco a ricordare se le catene fossero abbastanza rigide da tenere sospese le braccia del protagonista. Se così fosse, l’immagine comune di Gesù crocefisso, che al solo pensiero mi balza in mente, sarebbe quella che mi porta all’istante a fare un confronto. Ma la cosa è incerta e per questo motivo non voglio soffermarmi su ciò. Inoltre, l’immagine si offusca ogni qual volta sento la necessità di rivederla per poter scovare dettagli più limpidamente. Per questo motivo, ho deciso di ricordare solo la prima di immagine.

La cosa che ora mi chiedo, alla veduta di tale rappresentazione, è: come può, proprio Nietzsche, essere incatenato ad un suolo che egli stesso ha tentato di salvare, con tutte le sue – uniche – forze, dalla insistenza e oppressione di ogni forma di sapere che lo vedesse come imperfetto? Come può essere prigioniero di ciò di cui bisogna essere fedeli? Nietzsche aveva invitato gli uomini ad essere fedeli alla terra e a valutare la propria vita come l’unica possibile. L’infedeltà è parte dell’uomo, ma è anche un fattore di cui ha paura. Questo è il motivo per cui l’uomo tenta di sottometterla attraverso le due uniche vie che è riuscito nei secoli a seguire: lo stato e la religione. D’altronde più si ha paura di un qualcosa e più si cerca di sottometterla. Il mondo, agli occhi di Nietzsche, non è una macchina, così come l’umanità l’ha definito: è fatto solo ed esclusivamente di necessità. Quest’ultima affermazione esclude la teoria delle leggi scientifiche: le uniche che l’uomo riesce ad istituire per porre il proprio controllo sulle cose. L’uomo ha paura del mondo e per questo motivo ha creato leggi per governarlo. Ma, tornando al nostro discorso, il disprezzo di cui parlavamo è il disprezzo di ogni forma di teologia, e quindi di ogni idealismi e ideologie, ossia ciò che aveva portato Nietzsche a scontrarsi contro ciò che rende il ‘qui ed ora’ come una condizione da superare in vista di un miglioramento. L’uomo, per Nietzsche, è fondamentalmente stato deviato da ciò e, per questo motivo, non riesce più a comprendere la sua condizione attuale, fatta di contraddizioni e caos. Tale uomo si è reso schiavo nei confronti di ciò che ha sublimato la propria specificità per un fine altro. Stiamo parlando dell’unico uomo che ha ‘guadagnato’ le catene della prigionia. Ma allora, come può Nietzsche, colui che ha lottato contro tutto ciò e ha invitato gli uomini al risveglio, ad essere incatenato ad un suolo tanto amato e sofferto? Io penso che gli estremismi portano a ciò. Il paradosso in Nietzsche è chiaro: ha da sempre voluto evitare un confronto con ciò che per la cultura occidentale era ritenuto perfetto e salvifico, ossia l’altrove e la sua ricerca perenne, ma nella costruzione della sua immagine di realtà ha dovuto necessariamente definire una comparazione tra il ‘qui ed ora’ e l’altrove. Nietzsche inciampa in questo momento. Ha sempre ritenuto che il vero senso della vita sia la vita stessa e che non si deve definire la propria condizione come imperfetta perché la si può ritenere tale solo quando si stabilisce che vi è anche un qualcosa di perfetto. Ha quindi negato un confronto che poi, nel corso del suo pensiero, ha dovuto fare necessariamente. I due estremi sono questi: uno vede l’altrove come la meta comune a cui tutta l’umanità deve sottomettersi; l’altro vede, nell’accettazione della propria condizione, il vero risveglio dell’uomo. Quest’ultimo, così come il primo, per affermare tale coscienza deve necessariamente evitare, o meglio eliminare l’altra. Questo meccanismo è, ai miei occhi, a sua volta un estremismo, o meglio un idealismo. Quindi dobbiamo definire il messaggio nietzschiano come un’altra faccia della stessa medaglia in cui vi sono anche tutte le altre teologie. Il punto medio non esiste. Una via di mezzo non può essere applicata né dall’uno, né dall’altro e, per questo motivo, come i preti sono incatenati dalle catene dell’altrove, così Nietzsche è stato illuso dalla sua stessa creazione, finendo anch’egli incatenato dal suolo.

Bisognerebbe semplicemente intendere la vita come un punto di arrivo e di partenza: per evitare ogni forma di teologia, non ci deve interessare il come siamo sbarcati e dove andremo una volta partiti. Ridefinire il concetto del ‘qui ed ora’ reale e distaccarsi lievemente da quello nietzschiano, ci porterà ad essere fedeli all’unica cosa che è realmente nostra, ossia la vita, e non alla terra o nell’altrove. Nietzsche è morente proprio per questo motivo: si è sottomesso anch’egli a quello che è il fine del suolo, ossia quello di essere lodato da tutti gli esseri umani. Questo porta necessariamente un’universalizzazione dell’uomo, ossia ciò che esclude la specificità dell’uomo. Ma Nietzsche non è ancora morto. Non lo è perché, come leggiamo nelle pagine finali dello Zarathustra, si accorge, o meglio accetta il fatto che nessuno riesce a comprendere ciò che stava professando. Il ritorno di una solitudine, ormai certa, ha sfumato quindi ogni possibilità dell’uomo di risvegliarsi. L’uomo decide di non accettare le proprie specificità ma di essere uguale all’altro. L’umanità si è generalizzata. Credo che, a questo punto, ciò che salva Nietzsche dalle grinfie di ciò che sottrae la vita, ossia la morte, è proprio la sua inattualità. La sua capacità di essersi arreso lo ha portato nelle pagine dell’Anticristo ad utilizzare un linguaggio non più profetico, mistico, ma aggressivo nei confronti di ciò che ha spostato lo sguardo dell’uomo verso la sua imperfetta condizione naturale.

 

 

Raffaele Izzo

ANNICHILIRE LA SOVRANITÀ VERSO UNA “VERA” EUROPA

 

Coordinare, organizzare e dirigere i Paesi nella complessità della sovrastruttura è il principale tentativo dal 1957[1], ossia quello di affievolire i sottoinsiemi: le nazioni sono tanti sistemi nel meccanismo sovranazionale chiamato ‘Unione Europea’. Vi è la necessità della costruzione reale di un’Europa vista come un’unica nazione: definita con una costituzione europea, un potere giudiziario (non un tentativo di cooperazione statali civili/penale ed amministrativo), un esercito, un corpo di servizi segreti. Con l’attuazione dei principi del trattato del funzionamento[2] è possibile superare la sovranità dei singoli stati concretizzando quella identità europea auspicata dalla ratio dei trattati, che vada oltre alla mera ed esclusiva libera circolazione di merci e persone.

Il limite culturale del cittadino dell’attuale Unione Europea deriva dalla dicotomia esistenziale tra gli organi costituzionali nazionali e quelli istituiti a Bruxelles[3]. Le istituzioni europee sono quindi parallele, nelle funzioni e nei compiti, alle strutture degli organi costituzionali, promulgando dispositivi in contrasto con le norme dei singoli stati in modo tale da generare problematiche interne di applicazione, spesso stravolgendo la tradizionale gerarchia delle fonti. Percepire un’entità esterna è anacronistico in ambito giuridico, politico e sociale, così come è erroneo alimentare odio e nazionalismi, per evitare di incombere nei sentimenti che hanno scaturito le guerre precedenti.

Nel 1992 il trattato di Maastricht scriveva la prefazione di un nuovo libro di storia, i cui capitoli prevedevano un bilanciamento dei poteri mondiali, derivanti da un sentimento di paura post guerra, che trasmettessero una speranza contrapposta alle tendenze filosofiche sviluppatesi durante il processo di Norimberga[4]. Questo sviluppo è definibile nel tentare di annullare la nazionalizzazione[5] degli stati singoli verso un’ossessionata ricerca di un collante unitario europeo. L’attuale Germania, in un questo contesto, cerca ancora di imporre le proprie politiche all’intera comunità: è evidente una forzatura storica che permette di intravedere una Germania europea e un’Europa tedesca[6]. È quindi possibile risolvere il dramma di un’Europa germanizzata o di una Germania europeizzata?

Nel 2017 è inconcepibile celebrare un’assemblea che veda protagonisti i singoli ministri dell’economia. È sterile pensare di coordinare le ricchezze dei paesi attraverso ad esempio il G8, piuttosto c’è la necessità di creare un bilancio europeo annullando quello nazionale, per risolvere la problematica della flessibilità, del debito nazionale, del rapporto debito/PIL e dei calcoli degli interessi sul prestito. Insomma bisogna definire lo stato d’Europa.

I corsi e ricorsi storici prevedono la stipulazione di un contratto sociale[7] attraverso il quale la singola nazione reprime totalmente la sovranità per cederla alla sovrastruttura, ossia l’Europa stessa, con la finalità di limitare la libertà delle nazioni verso una vera ed un’unica Europa.

La storia non torna indietro. Ricordare il passato, vivere il presente ed anticipare il futuro è il ruolo di chi governa i processi: la brexit, il muro di Trump tra gli Stati Uniti ed il Messico, la limitazione di circolazione dei musulmani, la poca cultura orientale nelle scuole, il voler sottomettere il medio-oriente alla tradizione occidentale, la creazione di un asse USA-Russia, la differenza tra le aliquote nei paesi membri, la guerra in Palestina sono la realtà da superare.

Il contrasto definibile nei termini di realtà e pensiero è superabile solo attraverso l’esplicazione di un’idea. L’unico modo per sovrapporsi a tale natura è far emergere dall’immaginario collettivo la possibile concretezza dell’idea stessa. Come è evidenziato il conflitto infinito tra l’io-pensiero e il non io-natura nella filosofia idealista di Fichte[8], così possiamo tradurre lo scontro tra l’attuale comunità e quella immaginaria affinché l’idea auspicabile non venga più messa in contrapposizione con un’ulteriore realtà, superando quindi quel limite posto tra l’attuazione di un’idea e l’immobilità della realtà. La concretezza dell’idea auspicata è quindi vista come il superamento dello scontro dialettico sopra citato verso una sintesi[9] che permetta di annullare l’identità nazionale. Cosi come afferma Zagrebelsky:

Se mai l’Europa si darà una vera costituzione, sarà quando avrà intrapreso una profonda riflessione su sé medesima, ancora una volta a confronto con l’America. Questa volta per rispondere alla domanda: chi davvero noi siamo, che cosa davvero ci distingue, sempre che si voglia essere qualcuno e qualcosa, e non una semplice propaggine. Il Tocqueville di cui oggi avremmo bisogno sarebbe quello che fosse capace di renderci consapevoli, nelle differenze, della nostra identità

In termini pratici è possibile annichilire le identità nazionali, annullare la sovranità interna, svuotare di funzioni e competenze gli organi costituzionali, vanificare le singole politiche sociali-economiche del welfare state, ma solo col superamento del concetto di popolo, visto come una nazione in senso stretto, tra le differenti tradizioni.

[1] Trattato di Roma.

[2] Il riferimento è rivolto ai trattati costituenti della comunità europea.

[3] L’UE vanta della stessa divisione dei poteri dei vari stati, quasi a creare una proporzione istituzionale (il Parlamento Italiano sta al Parlamento Europeo: l’iter legis, da artt. 70-74 Cost. ita., sta ai regolamenti europei; il potere giudiziario italiano (art. 100 ss. Cost. ita) sta alle garanzie giudiziarie europee (CEDU).

[4] Il riferimento è rivolto in particolar modo ad Hannah Harendt.

[5] Sentimento estremo nel voler far privilegiare l’egemonia della propria nazione sulle altre, determinante il casus belli del secondo conflitto mondiale, per via delle politiche espansionistiche tedesche verso l’est.

[6] LUIGI RENTANI, Germania europea, Europa tedesca, Salerno Editrice, Roma 2014.

[7] Il contratto sociale è alla base della nascita della società che prevede quella condizione di instabilità dell’uomo per la mancanza di regole riguardanti i loro diritti e doveri.

[8] La nota si riferisce a quella filosofia idealista che introduce lo scontro tra la realtà e il pensiero e che intravede nell’idea la soluzione del conflitto. In Fichte questo contrasto è infinito, non a caso la sua filosofia è chiamata ‘retta’ a differenza di quella ‘tonda’ di Schelling, in quanto vedeva il pensiero interno alla realtà stessa, annullando quindi il particolare, senza scindere le due entità.

[9] I limiti delle due filosofie idealiste, quella di Fichte e Schelling, vengono superate dalla filosofia definita a ‘spirale’ di F. Hegel derivante dalla triade come sistema logico per definire una sintesi tra due entità in contrasto.

Raffaele Vitolo

La disputa sugli universali

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La soluzione concettualistica di Pietro Abelardo

La disputa sugli universali nasce nel periodo che va dal VIII secolo fino agli inizi del Rinascimento, cioè nell’arco temporale in cui è racchiusa la filosofia scolastica.

Il tutto nacque al momento della traduzione dell’Isagoge di Porfirio da parte di Severino Boezio, come opera introduttiva alle Categorie di Aristotele (isagoge in greco significa appunto ‘introduzione’). La traduzione di Boezio è servita non poco a tutto lo studio logico medievale e successivo, contribuendo allo sviluppo dello studio filosofico e teologico della logica stessa. Il problema degli universali è ricalcato in un passo dell’Isagoge in cui l’autore Porfirio sviluppa una serie di problematiche riguardanti la natura stessa degli universali: dove è presente l’universale? Nasce dalla mente o dalla realtà?
La questione tocca maggiormente la definizione degli universali nei termini di ‘genere’ e ‘specie’ e la loro applicabilità ad una molteplicità degli individui. Lo sviluppo della disputa infatti rientra nei termini dei possibili rapporti tra ciò che riguarda la mente, come le categorie, e la realtà, cioè tutto ciò che è extramentale.
A questo punto bisogna necessariamente stabilire i punti di partenza delle problematiche messe in questione sottolineando la differenza che vi è nel definire l’universale all’interno della mente, quindi separato completamente dalle cose (ante rem), o interno alle cose (in rem). La prima visione è attribuita al pensiero platonico e la seconda a quello aristotelico. La netta distinzione tra le due filosofie ricalca il contesto culturale medievale anche in questo caso, e Boezio rientra a pieno titolo come precursore delle conoscenze di entrambe le parti, attraverso le traduzioni, per poter delineare il pensiero dei due sistemi filosofici ed evitare ulteriori confusioni.
Da queste distinzioni nascono delle branche di pensiero legate alla disputa stessa, quali i nominalisti (Roscellino) e i realisti (Anselmo, Tommaso, Scoto Eriugena, Guglielmo di Champeaux). I primi ritengono opportuno definire gli universali come semplici parole, e che l’esistenza reale appartenga esclusivamente agli individui; per i secondi invece seguire la soluzione aristotelica o quella platonica significava riconoscere o negare la realtà degli individui. Di conseguenza, la soluzione data dagli estremi realisti come Guglielmo è quella basata sull’autonomia della realtà ontologica dei ‘generi’ e delle ‘specie’, definendo poi l’individuo come mera manifestazione accidentale e variabile. I realisti moderati invece, come Tommaso, riconoscono la realtà degli individui determinata però da un’essenza universale.

Pietro Abelardo, essendo stato prima allievo di Roscellino poi di Guglielmo di Champeaux, diviene uno dei maggiori maestri di logica del tempo e cerca conseguenzialmente di trovare una soluzione intermedia tra le due. Nega completamente la possibilità di definire l’universale sia come un qualcosa che sia dentro le cose, sia fuori dalla realtà. Di conseguenza attribuisce all’universale una valenza concettuale, logica, in quanto lo definisce più come un qualcosa che implica sempre il riferimento alla cosa significata. Questo vuol dire vedere l’universale non all’interno delle cose o fuori dalle cose, ma semplicemente come concetto successivo (post rem) o discorso della mente che ha origine da un processo di astrazione intellettuale. Il concetto quindi diviene il terzo termine per poter spiegare gli universali oltre al linguaggio e alle cose, ed è tramite questo che l’uomo ha la possibilità di poter dare dei significati alle cose stesse.

La visione concettualistica proposta da Abelardo sembra essere quella più plausibile nel definire gli universali, in quanto ha ampliato la possibilità di avere una visione che non sia legata esclusivamente al dentro e al fuori ma anche al dopo, seguendo quindi una linea guida di tipo logico più che teologico.

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Qui un quadro generale delle soluzioni:

– Ante rem: gli universali esistono prima delle cose quindi nella mente superiore di Dio

– In re: ovvero sono all’interno delle cose stesse

– Post rem: seguendo la visione concettualistica dell’universale visto come concetto o discorso generato dalla mente per dare significati alle cose

Raffaele Izzo

Il dissenso dei dodici

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Pietro Martinetti

Il regime fascista, come ben sappiamo, ha creato intorno a se sfumature di cultura e politica radicate in valori altamente contrastanti con il vivere in armonia nella società, quali razzismo, antisemitismo, condanne, pene, interventismo, e tanti altri che non sto qui a scrivere. Premettendo che a tutto questo, Mussolini, il duce che ha scambiato una popolazione intera con un esercito romano, ha creato un immagine di se quale “pater patriae”, rispolverando tradizioni romane legate a principi mistici scavando nelle paure più profonde di ogni cittadino italiano per far sì che quest’ultimo si lasciasse andare e cadere nelle piccole braccia che “la luce” si ritrovava ad avere. L’esaltazione di se, come se fosse un “dandy” fascista, porta a creare nell’animo della massa, sicurezza e gratitudine, quasi come se fosse un “padre” mitico senza legami di parentela (un po come nella cives romana insomma). Tutto ciò porta a pensare che così come fanno i bambini, dopo aver rotto un vaso in casa, che pur di non assumersi la colpa giurano la fedeltà più totale al padre per far si che quest’ultimo, ignaro di tutto ciò, gli creda, così faceva, anzi doveva fare, il popolo italiano con il regime.
Il giuramento era una forma di annessione totale della persona al regime fascista abbracciandone ogni cucitura, anche quella più interna. Era una sorta di prostituzione spirituale, senza ricevere in cambio nulla. Il giuramento di fedeltà ricordiamo che è un qualcosa che ha quasi sempre accompagnato la storia, e non a caso vi si ritrova ad esempio in quell’arco di tempo in cui politicamente e culturalmente vi era uno sviluppo apparente: stiamo parlando del Medioevo. Parlando del medioevo possiamo dedurre che il giuramento era rivolto a quei funzionari o ad ecclesiastici che avrebbero dovuto rendere fedeltà a duchi, principi, ai vescovi, l’obbedienza di tutti i docenti a ciò che la fede impone, ecc.
Percorrendo la strada dell’evoluzione culturale, giusto qualche anno dopo le sfumature medievali, arriviamo freschi freschi al fascismo.
Nel regime, il giuramento era rivolto a quasi tutte le funzioni pubbliche: sportive, economiche, politiche e culturali. Per quanto riguarda questo ultimo punto bisogna citare ora, e dare più importanza per l’articolo in sé, dopo, Giovanni Gentile, la figura di spicco dell’attività culturale, filosofica, antropologica, didattica, politica, degli anni che fortunatamente per lui è riuscito a vivere. A lui era attribuita la riforma della scuola, definita appunto “riforma Gentile”, emanata nel 1923, che prevedeva semplicemente di introdurre nel complesso dei vari indirizzi scolastici, una gerarchia tra queste. In poche parole ti definiva quale materia fosse meglio di un’altra, e a quale istituto avresti dovuto iscrivere tuo figlio per evitare una sua possibile deviazione futura nella classe degli operai definiti ignoranti e contadini. Detto ciò, Giovanni Gentile, per essere coerente con se stesso e con l’ideologia fascista, pensò a un qualcosa che andasse oltre ad una semplice riforma scritta, oltre a tutto ciò che riguarda il materiale e il superficiale. Pensò che far giurare un docente universitario al regime fascista fosse la soluzione unica per “risolvere la questione delicata e ormai urgente della fascistizzazione delle Università Italiane”. Nel 1931 fu imposto quindi a tutti i docenti universitari di giurare fedeltà al regime fascista.
Ecco il testo riportato del giuramento:

“Giuro di essere fedele al Re, ai suoi Reali successori e al Regime fascista, di osservare lealmente lo Statuto e le altre leggi dello Stato, di esercitare l’ufficio di insegnante ed adempiere tutti i doveri accademici col proposito di formare cittadini operosi, probi e devoti alla patria e al Regime fascista. Giuro che non appartengo n´e apparterr`o ad associazioni o partiti la cui attivit`a non si concilii con i doveri del mio ufficio.”

Voleva, in poche parole, anche qui, evitare una possibile deviazione del docente nelle classi degli operai definiti ignoranti e dei contadini.
I professori universitari presenti nelle Università Italiane erano 1225. Di questi 1225 solo 12 rifiutarono di prestare giuramento al regime fascista. Dodici professori che mantenevano il loro status di professori, e quindi di rifiutare per continuare a svolgere il complicato compito affidatogli: quello di insegnare.
Penso che oltre all’aspetto ideologico, qui entra in gioco, per il regime, un sentimento di paura nei confronti degli insegnanti stessi. Questi, detentori di un’enorme responsabilità nei confronti del futuro, erano forse tra i pochi intellettuali ad avere la possibilità di diffondere, con la cultura scolastica, la terrificante “verità” degli anni che si trovavano a vivere. Quindi il giuramento, vistosi come conseguenza a tutto ciò, era una garanzia per tutto il regime.

Questi i nomi dei docenti che rifiutarono il giuramento:

Francesco Ruffini (Diritto ecclesiastico all’Università di Torino)
Mario Carrara (Medicina legale all’Università di Cagliari)
Lionello Venturi (Storia dell’arte all’Università di Torino)
Gaetano De Sanctis (Storia antica all’Università di Roma)
Piero Martinetti (Filosofia all’Università di Milano)
Bartolo Nigrisoli (Chimica e chirurgia all’Università di Bologna)
Ernesto Buonaiuti (Storia del cristianesimo all’Università di Roma)
Giorgio Errera (Chimica all’Università di Pavia)
Vito Volterra (Meccanica razionale all’Università di Roma)
Giorgio Levi della Vida (Orientalistica all’Università di Roma)
Edoardo Ruffini (Storia del diritto italiano e canonico all’Università di Perugia)
Avondo Fabio Luzzatto (Diritto agrario all’istituto superiore agrario di Milano)

Tutti dovettero deporre i libri, visti come se fossero armi, e lasciare la cattedra di cui erano titolari.

Raffaele Izzo

Coffie Shop

Un nuovo logo per il nostro blog è come pensare ad un nuovo inizio. Il ritorno alla partenza ci stimola molto, e pensare di dover condividere, attraverso un blog, tutto ciò che ci passa per la testa è sempre stato molto eccitante. 

Heidegger e la domanda sull’essere

Heidegger

 

La domanda circa l’essere sviluppata dal pensiero filosofico non risulta soddisfacente in quanto si è sempre basata su determinati pregiudizi sviluppati sull’essere stesso. Questi pregiudizi riguardano tutto ciò che l’essere non è, infatti andranno a dire che: l’essere è il più generale; è un concetto indefinibile, in quanto ha un carattere generico; è il concetto più ovvio.
Sviluppare uno studio sull’essere, influenzato dalla ripresa di questi pregiudizi, vale a dire o elaborare un’indagine insensata, o svilupparla per poi continuare a far valere l’errore commesso negli anni da parte della metafisica classica.
La menzione di questi pregiudizi ha dato modo di pensare che non è solo la risposta che manca alla domanda interessata, ma è che la domanda stessa ad essere velata. Quindi bisognerà ripetere il problema dell’essere, non riformulando la domanda, ma elaborando in maniera sufficiente almeno la posizione in cui si trova il problema stesso.
Quando pensiamo alla domanda sull’essere, ci viene in mente da subito ciò che esso dovrebbe propriamente essere, chiedendoci del “che cos’è l’essere”. Heidegger ci dice che a questa domanda ci si arriva semplicemente grazie a quella “comprensione media” che ci porta solo a valutare ciò che l’essere propriamente è. Tutto ciò è dato da quella costituzione ontologica formulata dalla storiografia del pensiero filosofico passato. Heidegger rivendica questo portando l’analisi su un piano molto più profondo: quello che riguarda il “senso” dell’essere stesso. Quindi bisognerà, tramite quella “comprensione media” di cui parlavamo precedentemente, e data la nuova visuale fornita da Heidegger, affermare una separazione da quello che è l’essere dell’ente e l’essere stesso. Se diciamo che un qualcosa “è” ci stiamo riferendo, senza giri di parole, ad un ente. Quindi, l’essere dell’ente non è a sua volta un ente. Questo però diviene il concetto base che guiderà l’analisi di una nuova domanda sull’essere, cioè quella che riguarderà il senso dell’essere stesso, distaccandosi completamente da quello che propriamente “è”. Quindi viene a differenziarsi il modo di andare a dimostrare l’essere dal modo che va a svelare l’ente dell’essere. Il problema dell’essere quindi esige l’acquisizione del corretto modo d’accesso dell’ente. A questo punto l’elaborazione del problema dell’essere vuol dire: render perspicuo un ente nel suo essere. Ma da quale ente deve venire desunto il senso di essere?
Heidegger guida l’analisi indicando questo ente con il termine “esserci”. Concetto che guiderà l’opera tutta di “Essere e Tempo”.

Ma una volta stabilite queste premesse, la domanda sorge spontanea: perché risulta prioritario formulare effettivamente una domanda circa il senso dell’essere? La risposta data da Heidegger sta proprio nel designare quell’analisi del senso dell’essere come presupposto di una valenza epistemologica. Nel senso che, una volta svelato l’essere, è possibile andare a definire tutto ciò che riguarda le scienze: i loro caratteri più specifici; i possibili legami che hanno tra di loro; comprendere il senso delle stesse nozioni a cui esse si richiamano, quindi dei loro fondamentali. In ciò consiste appunto lo specifico “primato” dell’essere. Sta proprio qui la priorità di andare a formulare un’ontologia dell’essere, in quanto proprio a partire dalla definizione delle scienze che è possibile ricavare tutti i modi dell’essere stesso. E, una volta definiti questi modi, andare ad affrontare quella costruzione di un’ontologia completamente differente da quelle stabilite dalla storia del pensiero occidentale.
La differenza abissale dell’ontologia Heideggeriana rispetto a quelle precedenti sta proprio nel dover analizzare tutto ciò che propriamente è dell’ente dell’essere, per poi andare ad esplicitare il senso dell’essere stesso. Ed il carattere che va a contraddistinguere questa nuova ontologia sta proprio nel suo “primato ontico”. Ontico vuol dire relativo ad un ente, privilegiato, e tutto ciò che sta al suo interno: quell’ente che nel suo essere è caratterizzato da una comprensione dell’essere. E a questo ente darà il nome di “esserci”, come detto precedentemente, che verrà ad definirsi come il luogo in cui l’essere si manifesta al modo della comprensione. Questa comprensione dell’essere da parte dell’esserci, non è un qualcosa che si da una volta per tutte, ma va ad indicare quelle possibilità che l’esserci ha, cioè quelle relative al suo rapportarsi con il proprio essere e l’essere in generale. Quindi verrà ad emergere il carattere più proprio di questo ente, cioè quello che non tanto è, ma quanto può essere. Quell’essere stesso in rapporto al quale l’esserci può mantenersi, Heidegger lo chiama “esistenza”. Ed è proprio questa ciò che indica di volta in volta il proprio essere, partendo dalla possibilità che l’esserci ha, fino ad arrivare a definire ciò che già fondamentalmente è. E quindi proprio ad un livello esistentivo che può essere intrapresa un’analisi dell’esistenza dell’esserci che è in grado di produrre una comprensione esistenziale. Per questo Heidegger parla di “analitica esistenziale”, che è finalizzata a porre e ad elaborare la questione dell’essere in quanto tale.
Heidegger a questo punto, inizia ad indagare tutti i possibili rapporti con cui l’ente dell’essere ha a che fare, argomentando che l’esserci tende a comprendere il proprio essere a partire da quell’ente con il quale è in un rapporto quotidiano: ciò che si può propriamente chiamare “mondo”. Dunque argomenta l’inizio dell’indagine sul senso dell’essere partendo proprio da ciò che l’ente (esserci) è immediatamente e di solito, studiandolo nella quotidianità, cioè nei rapporti con cui ha a che fare nella vita di tutti i giorni.

Raffaele Izzo \7